Esboço das idéias políticas de Mário Ferreira dos Santos

Embora não conste da Enciclopédia de Ciências Filosóficas e Sociais de Mário Ferreira dos Santos um volume dedicado à Política, é possível discernir nas obras “sociais” de Mário as linhas gerais daquilo que seria a sua Filosofia Política, ou a aplicação de sua Filosofia Concreta ao fato político.

Os conceitos fundamentais estão disseminados nas obras Sociologia Fundamental e Ética Fundamental, nos três volumes de sua Filosofia e Historia da Cultura, e, principalmente, nos três tomos de Análise de Temas Sociais que culminam na obra de síntese O Problema Social. Entretanto, é mister salientar que a obra de Mário forma uma unidade sistemática muito rigorosa, não sendo possível, portanto, compreender os conceitos de sua Filosofia Política sem a compreensão das teses de Ontologia (Ontologia Geral), Gnosiologia (Métodos Lógicos e Dialéticos, Noologia Geral) e Psicologia, bem como de seu método filosófico desenvolvido em Filosofia Concreta.

Em Análise de Temas Sociais, Mário passa em revista os principais conceitos do pensamento político moderno e também as correntes ideológicas centrais que pretendem explicar e transformar o mundo. No primeiro tomo, premido, decerto, pelo momento histórico em que escreveu o livro (meados da década de cinqüenta), durante o apogeu do totalitarismo comunista, com revoluções sendo preparadas em todo o mundo, dedica-se principalmente ao materialismo histórico, fornecendo uma peculiar refutação deste segundo os métodos do seu filosofar concreto. Segue analisando o conceito fundamental deKratos, o Federalismo, o Estado Nacional e, nos demais volumes, o Liberalismo, o Nacionalismo, o Humanismo, a Soberania, o Socialismo, o Pensamento Social do Catolicismo, o Marxismo e o Anarquismo.

Ao falar do socialismo, Mário critica firmemente a idéia de ditadura do proletariado, o socialismo autoritário, e a socialização dos meios de produção, mas reconhece um valor positivo no socialismo, que seria o impulso valoroso de elevação dos menos favorecidos, dos pobres e humilhados, defendendo “os que são menos contra os que são mais” (Ortega y Gasset). Mário tinha em mente alguns socialistas como Tolstói. Neste sentido, critica duramente os que negam a questão social, como se a miséria material humana não fosse um problema, e como se para resolvê-la bastasse deixar o mercado em paz e não fazer nada. Mas Mário é essencialmente anarquista e não defende qualquer tipo de socialização forçada. Embora critique o liberalismo ególatra (para ele o liberalismo manchesterista), não tem a ojeriza anticapitalista de um Malatesta e faz uma defesa aberta dos benefícios do capitalismo no final do volume II da coleção Análise de Temas Sociais, por exemplo quando investiga os efeitos sociais da invenção, industrialização e comercialização da lâmpada elétrica. Ainda no final do volume II da coleção, dedica-se à Axiologia (Teoria do Valor) no que diz respeito ao valor econômico, e demonstra, irretorquivelmente, a falsidade das teses marxistas sobre o valor, sobretudo a idéia de mais-valia. Böhm-Bawerk já o havia feito do ponto de vista da ciência econômica, Mário o faz do ponto de vista de sua Filosofia Concreta dos Valores.

O Kratos

O conceito fundamental da Filosofia Política de Mário Ferreira é o conceito de Kratos 1, Poder em grego. Segundo Mário, é característica fundamental do Kratos  ser “difuso e prepotente, insaciável e avassalador”, tendendo a “crescer sempre” de modo que “só a oposição de outro poder o restringe.” Tal característica derivaria de uma lei ontológica, uma lei do ser, da qual nada que é escapa: a lei da conservação e da expansão.

Neste sentido, afirma:

“Assim como se pode dizer hoje, ante os actuais conhecimentos da Física, que o campo potencial de um ente físico tende até os limites do universo, também se pode dizer que todo ser tende, enquanto ser, a avassalar tudo. Neste caso não há limites apenas em si mesmo, limites traçados por uma espontânea limitação de sua própria natureza, mas sim como conseqüência de uma cooperação dos obstáculos, que outros seres, levados pelo mesmo ímpeto fundamental do ser, oferecem aos outros, cuja dinâmica nos explicaria a heterogeneidade do universo. Esse poder difuso do ser é, tomado em si mesmo, limitado pela forma ( e conseqüentemente, por sua natureza, como complexo de forma e matéria, no sentido clássico do termo), mas ilimitado em seu ímpeto afirmativo, não obstante contido em seus limites estáveis da forma e instável de sua accidencia, pelos obstáculos opostos pelos outros seres, que, em idênticas condições, apresentam o mesmo antagonismo de ilimitação e limitação, que era a essência genérica dos seres, na exposição filosófica de Pitágoras, como se vê pela definição que lhe deu Filolau. A contenção dentro dos limites obedece a lei da harmonia, que surge da subordinação das partes analogadas a uma normal dada pela totalidade, que é o producto dos opostos analogados em reciprocidade. Desse modo, há em todos os seres a presença de duas leis (logoi) que os orienta: a lei da conservação e a lei da expansão. A primeira tende a manter o equilíbrio dinâmico da harmonia, e a segunda é a tendência difusa do ser em afirmar-se, que é o poder. Essas leis regem todo o mundo do existir e também a vida psicológica e social do homem. Todo Kratos tende a conservar-se, mas também a expandir-se, e depois, a conservar as conquistas realizadas.” (Análise de Temas Sociais I, paginas 133 e 134).

Acima, Mário discorre sobre o Poder de forma abstrata ou geral, mas interessa aqui o Poder na sua manifestação humana e social, o Poder de um homem sobre outro, a relação de subordinação que se estabelece entre um homem e outro. Segundo Mário, a vontade de poder é a “manifestação crática da vontade de potência”. A vontade de potência, de poder ser mais, de expandir seu ser (como vimos, uma lei ontológica de todo ser) se manifesta no campo social na vontade de poder político (Kratos) ou prestígio social. A vontade de potência provém do ímpeto de perfectibilidade humana que, por sua vez, deriva de uma capacidade cognitiva que distingue o ser humano dos demais animais, a capacidade de “tímese parabólica”.

O conceito de tímese parabólica é apresentado por Mário em Noologia Geral, e significa, em síntese, a “capacidade humana de captar as possibilidades, através da comparação mental das formas actualizadas com as formas perfeitas, que o homem eideticamente capta, sem a posse actual mas virtual das mesmas.” O ser humano é capaz de comparar a sua situação atual, concreta, com uma situação ideal, perfeita.  A comparação da mulher atual que se tem, com todos os seus defeitos e deficiências, com um conceito abstrato (ou seja, abstraídos os defeitos) de mulher perfeita, por exemplo. O imenso abismo que se abre então entre a sua situação concreta e a situação perfeita que o homem pode vislumbrar graças à sua capacidade de tímese parabólica o inquieta, gerando a vontade do mais e do melhor, o “mehrwollen” (termo nietzscheano adotado por Mário, tal como o “vontade de potência”). O rico, ao contemplar a sua riqueza e perceber o quão mais rico poderia ficar, dificilmente resiste à tentação do mehrwollen, do mais e melhor, e procurará sempre enriquecer mais e mais. É uma tendência inerente a todo o ser humano. O mesmo se dá com o Poder: quem o detém quer ampliá-lo, daí a característica do Poder de tornar-se “difuso e avassalador”.

O apetite de poder, a vontade de potência, é uma lei férrea, da qual nenhum ser humano pode escapar. Porém, “como o ser humano é um ser que sabe e que tem consciência de seus ímpetos e de seus apetites de poderio e domínio, e como ele é capaz de reunir forças inibitórias aos seus ímpetos, consciente e intelectualmente mobilizadas pela sua vontade, é o homem um ser que pode superar, na accidencia, a imprescriptibilidade dessa lei férrea, que examinamos no início, sem negá-la, em sua substância”. Isto porque, como explica Mário em um trecho diverso na obra, há uma outra lei que governa o ser humano e que entra em tensão com aquela: a lei da liberdade.

Os ciclos culturais.

Além de sua concepção do Kratos, um segundo ponto fundamental da Filosofia Política de Mário Ferreira dos Santos é a sua tese dos ciclos culturais. Os ciclos culturais são caracterizados pelo domínio exercido sobre o Kratos por algum dos estamentos básicos da sociedade humana. Em outras palavras, cada um dos quatro ciclos identificados por Mário seria dominado por algum dos quatro estamentos  analisados mais detidamente no tomo III de Filosofia da Cultura, o estamento Hierático ou Teocrático, o estamento Aristocrático, o estamento Democrático e o estamento Cesariocrático. No ciclo democrático, que é aquele em que vivemos desde a Revolução Francesa, domina ora o empresário utilitário, ora o proletariado. O estamento que detém o Kratos conforma a cultura de acordo com a sua cosmovisão, o que explicaria porque o materialismo histórico é uma visão dominante no período democrático, onde é soberano o empresário utilitário, pois este é essencialmente materialista. Da mesma forma, no período aristocrático, os valores morais, a honra e a coragem predominam sobre os valores práticos, de modo que as pessoas comumente buscam atingir tais valores, pois, estando no topo da escala social quem os adota, adotá-los significa aproximar-se de quem detém o poder. Neste sentido, para  Mário Ferreira dos Santos, os valores dominantes de um ciclo cultural são os valores do estamento dominante.2

O Anarquismo.

O Estado é o aparelho por meio do qual se exerce o Poder. A crítica anarquista de Mário Ferreira dos Santos tem por fundamento a tese da tendência absolutista, avassaladora e totalizante do Poder exposta acima. Mas não haveria nenhum fundamento legítimo para a existência do Estado? Seria mesmo o Leviatã um mal desnecessário? Pode existir uma sociedade sem Estado?

Obviamente, Mário admite a necessidade de uma ordem e de um aparelho coator predisposto a manter a ordem. O fundamento de um Estado legítimo, segundo a sua Filosofia, me parece, estaria exposto em Analise de Temas Sociais II, no capítulo intitulado A Ética. Nele é apresentada a tese da ética imanente, melhor formulada e demonstrada na obra Ética Fundamental. A ética imanente seria a base do direito natural e o que fundamentaria a idéia de justiça e, por conseguinte, do governo justo, do direito justo, etc. Seria ela a base segura para os juízos de valor nas ciências sociais e políticas. Diz-se imanente porque é uma ética que imana, que emerge do próprio ser. Portanto não é imposta do exterior, mas independe da vontade humana, e, portanto, não pode ser arbitrária. Cabe ao homem tão-somente, com a sua inteligência, captar a ética imanente. Mas em que consistiria precisamente esta ética imanente? Consistiria precisamente em tudo aquilo quanto “convém” à conservação e ao desenvolvimento da natureza do ser em questão:

“(…) Em toda a realidade distinguível como unidade, como totalidade, há uma conveniência quanto a sua conservação e desenvolvimento; ou seja, quanto as possibilidades prometeicas, que decorrem da natureza da coisa. Sabemos que a natureza de uma coisa é a conjunção de sua materialidade, o de que a coisa é feita, e da sua forma, ou seja, do pelo qual a coisa é o que ela é. È da conveniência de um vaso de barro, tanto referente a sua materialidade (substância primeira), como a sua forma (substância segunda), para a sua manutenção existencial e para a actualização de suas possibilidade prometeicas, que seja ele cercado de certas circunstâncias que não ponham em risco à sua natureza e permitam desenvolver-se naturalmente.” (Análise de Temas Sociais II).

A natureza de cada coisa exige uma série de providências para que possa ser conservada e desenvolvida. No caso citado do vaso, uma delas é não submetê-lo a um choque violento que poderia desfazer a sua forma, o que fá-lo-ia deixar de ser vaso para ser outra coisa de outra natureza: um conjunto de cacos de barro de varias formas diferentes. Estas providências se expressam em regras e em deveres: o que deve ser feito para que a coisa continue sendo o que é e se desenvolva como tal. Também da natureza do homem e da sociedade humana emergem regras necessárias à conservação das mesmas. Imagine-se uma assembléia. Ela é, por natureza, uma reunião de homens que intentam discutir até chegar a uma resolução que satisfaça à maioria, senão a todos. Para que se conserve como tal e se desenvolva até chegar a sua causa final (a resolução), é mister que se observem determinadas regras convenientes à sua natureza, tal como a regra de que um deve falar de cada vez, pois não é possível fazer-se uma discussão e se chegar a um resultado com todos falando ao mesmo tempo. Esta regra representa uma regra ética (de dever ser) imanente, que emerge da natureza da própria assembléia, que não é imposta desde fora, que não é arbitrária, mas uma necessidade inescapável desde que se pretenda conservar a assembléia.

Este é o fundamento do Direito Natural segundo Mário: aquelas providências (dever ser) que convêm à natureza do ser dinamicamente considerado.

O homem enquanto homem não pode viver como tal sem a sociedade (já foi registrada a experiência de que um homem criado entre lobos desde a tenra infância comporta-se como lobo e não como homem), e a sociedade, para existir enquanto tal, necessita de regras, as quais serão tanto mais justas quanto mais se aproximem do direito natural. Porém, tais regras são frustráveis. O homem é livre e pode ou não obedecê-las espontaneamente. Daí a necessidade de um órgão coactor. Neste sentido, e apenas neste sentido, haveria um fundamento imanente de legitimidade para o Estado.

Algum Estado, no sentido de uma sociedade politicamente organizada para garantir a sua ordem e manutenção, deve existir. Como afirma Mário Ferreira, “assim como o corpo humano apresenta uma ordem, pois, do contrario, as partes se dissolveriam, há no corpo algo que actua, uma força, que unifica, que dirige. Assim também a sociedade exige uma vis regitiva communis, que tende ao bem comum.” O Estado seria, portanto, um aparelhamento coator predisposto tão somente a garantir a aplicabilidade do Direito Natural.

A grande questão é quanto à forma deste Estado. Em diversas passagens de sua obra, Mário advoga o ideal de uma pantarquia 3, de um governo de todos, por todos e para todos. Tal seria o Estado perfeito por ser o mais condizente com a natureza humana, pois nele está ausente a opressão e se respeita o “ato humano”,  o ato livre, que é da natureza do ser humano. É um Estado constituído por livre associação e em que as normas que os regem são todas consensuais.

Mário é cético quanto à democracia. Dizer que a democracia tal como a conhecemos é o governo do povo não passa de uma abstração, pois, na verdade, quem governa é uma oligarquia, muito embora o acesso a ela seja mais ou menos livre e cambiante. Ademais, a democracia não parece pôr freios suficientes no apetite avassalador de poder. Em verdade, o Estado tem se apresentado, ao longo da História, e mesmo nas democracias, como uma agência apartada da sociedade, servindo a disputas de interesses por apetites de poder e gerando necessariamente a opressão de muitos. Onde há Estado, há necessariamente não apenas a justa coação, mas a opressão. Nisto se fundamenta o anarquismo de Mário Ferreira tantas vezes defendido em outras passagens de sua obra. Mário afirma que há duas maneiras de se conceber o Estado, a ilegítima, que é esta do Estado apartado da sociedade; e a outra, legítima, que é o Estado dos libertários e anarquistas que se confunde com a própria sociedade, um Estado baseado no consensus:

“Ora, tem-se sentido assim o Estado como um organismo que regula a sociedade, que dela se distingue. E como ele é composto de homens e não de deuses, tem tido um papel na aplicação do direito em que muitas e muitas vezes ofende os interesses individuais e colectivos, e tem praticado injustiças sendo o modo de conceber o que se entende por justiça. Seja como for, o que se entende por Estado é o que esboçamos acima. A segunda maneira de entende-lo seria a libertaria. Mas, como os libertários, quando falam de Estado, falam na primeira maneira de apresentar-se, toda vez que acatam ou acusam o Estado referem-se àquele e não a este. Assim, quando os anarquistas falam na abolição do Estado, não falam na abolição de uma ordem setorial, mas apenas no desaparecimento daquele organismo, que se distingue e se separa da sociedade, para considerar, como único modo justo de ser, o da própria sociedade politicamente organizada, no sentido puro do termo político e não no sentido da arte de uma minoria governar a maioria, arte de conquistar o poder e de conservá-lo, ampliá-lo, etc.”

O governo ideal só pode ser, portanto, o governo de todos, por todos e para todos. Em muitas passagens parece que Mário crê sinceramente que este “ideal” pode ser alcançável. No entanto, não traça o desenho ou a forma desta sociedade ou Estado, não lhe define a “constituição.” Neste ponto não fica claro se a sociedade ideal é um objetivo a ser realizado (o que demonstraria que, ao menos neste ponto, teve um deslize para a mentalidade revolucionária), ou se é apenas um modelo inatingível que deve orientar-nos politicamente neste mundo imperfeito.

Interessante seria comparar o anarquismo de Mário com o anarco-liberalismo desenvolvido nos Estados Unidos por Murray Rothbard, o qual defende e define as linhas gerais de uma sociedade “ideal”, sem estado e sem qualquer forma de coerção que não seja a legítima defesa. Nela o Estado é abolido, pois a coerção lhe é um atributo intrínseco e inseparável, que se baseia no monopólio da força e no financiamento compulsório (tributação), e o livre mercado é apontado como seu substituto. No topo desta sociedade anarco-liberal ou anarco-capitalista pairaria o princípio da não-coerção. O Mercado supriria mais eficiente e mais eticamente todos os papéis que são atribuídos ao Estado. Tal como Mário, Rothbard procura realizar a sua defesa da sociedade anarquista em bases ontológicas, numa ética ontológica, único ponto de apoio confiável para se propor transformações sociais e revoluções.

Mário não vai tão longe. Para ele, algum Estado deve haver, pois é uma necessidade derivada da própria natureza da sociedade humana. Em suas palavras:

“Como a conservação da colectividade é uma necessidade para o bem do indivíduo, desde que o ser humano, por ser um animal bissexuado, não pode prescindir de outro sexo oposto, e como a sua educação exige anos (pois só aproximadamente aos 16 anos está apto a dirigir a si mesmo), lhe é imprescindível a presença de outros que o amparem, o ajudem, o guiem. Todas essas oposições, antagonismos, antinomias várias, justificam, aos olhos de todos, a necessidade de um órgão protector do bem público, que crie óbices aos que realizam actividades que ponham em prejuízo o bem de todos, e estabeleça normas de conduta, que atendam ao interesse geral e seja suficientemente forte para coagir a todos a cumprirem o que devem cumprir em bem de todos, e capaz, ainda, de poder punir aqueles que transgridam as normas estabelecidas. E que é, então, o Estado para eles senão esse aparelhamento de poder coactor, capaz de realizar essa função? E deste modo justificam o Estado.” (Análise de Temas Sociais II, pag. 107)

É preciso, assim, que haja um poder coactor central que garanta as regras do convívio social, mas é importante que este poder coator seja extremamente limitado e que conte com o máximo de legitimidade de seus representados.

Notas

1. Resume Mário no artigo “Cratos” em seu Dicionário de Filosofia e Ciências Culturais:

“Se consideramos o cratos como força de coesão social, como super-individual, e acima de grupos, devemos tomá-la: a) como corresponde à coesão (arithmós tonós pitagórico) como o que dá coerência (cum-haerens, de haereo, estar pegado, perfeitamente unido, junto, daí herança) à sociedade tomada como tensão; b) como estruturada num organismo político (à parte), que surge na história desde as formas mais simples de centralização de poder (conselhos dos velhos, etc.) até o Estado moderno. No primeiro caso, a coesão (tonós) dá força à sociedade; no segundo, a força dá a coesão. Há exemplos médios de participação de ambos. Há uma inversão de vetores, cuja mudança apenas da ordem permite uma definição já nítida. Na sociedade há diversos modos de surgirem as forças de coesão, como as formas de persuasão (religiões, etc.), as formas de constrangimento (Estado em todas as suas modalidades; a moral, sob alguns aspectos, etc.) e as trocas de vantagens (interesses comuns criados, relações de parentesco em parte, etc.).

O cratos, estruturado num organismo centralizador de poder com graus de centralização que correspondem à alternância do processo histórico dos ciclos culturais, é o que caracteriza propriamente a cracia, que realiza a krátesis, a ação de dominar politicamente, dominar sobre diversos estratos da estrutura social. O cratos estrutura-se, porém, em formas diversas, configurativas, que têm nascimento, desenvolvimento e deperecimento, segundo os ciclos históricos.”

2. Como Mário afirma no postulado 48 da sua obra Problema Social:

“A posse do kratos político deficilmente se apresenta na História como exclusivo de um estamento, havendo, quase sempre, compromissos entre os estamentos que participam do mesmo, em proporções variadas e variantes. É verdade que no antigo império egípcio a primeira impressão é de que a casta sacerdotal teve todo o poder em suas mãos, pelo menos durante certo período, contudo é mais plausível admitir que houve também compromissos com elementos de outros estamentos. Sob o ponto de vista caracterológico, sem dúvida houve, pois nem todo aquele que pertence jurídica, económica e politicamente a um estamento, pertence-lhe caracterològicamen-te, como vimos.”

3. No postulado 74 do Problema Social, ele afirma:

“O pantarquismo é a única solução social, o único caminho para a solução dos problemas sociais. A sua atitude é clara contra os falsos messias, os falsos guias, os falsos salvadores, os falsos líderes”

Fonte: http://filosofiaconcreta.wordpress.com/edicao-no-2/esboco-de-uma-sintese-das-ideias-politicas-de-mario-ferreira-dos-santos/